La genèse de l’interactionnisme Du cogito au monde

Dans l’introduction de L’être et le néant publié en 1943, après avoir défini « l’idée de phénomène », dès le troisième paragraphe, Sartre invoque le cogito. Ce cheminement ne fait que reprendre celui de Husserl dans ses Méditations cartésiennes prononcées à Paris en 1929 d’autant que Sartre affirmait la filiation dans le sous-titre – Essai d’ontologie phénoménologique – de son livre. Simone de Beauvoir décrit la découverte de la phénoménologie par Sartre en 1933, quatre ans plus tard : « Tu vois, mon petit camarade, si tu es phénoménologue, tu peux parler de ce cocktail, et c’est de la philosophie! » Sartre en pâlit d’émotion, ou presque; c’était exactement ce qu’il souhaitait depuis des années : parler des choses, telles qu’il les touchait, et que ce fût de la philosophie. Aron le convainquit que la phénoménologie répondait exactement à ses préoccupations : dépasser l’opposition de l’idéalisme et du réalisme, affirmer à la fois la souveraineté de la conscience et la présence du monde, tel qu’il se donne à nous. Il acheta, boulevard Saint-Michel, l’ouvrage de Lévinas sur Husserl, et il était si pressé de se renseigner que, tout en marchant, il feuilletait le livre dont il n’avait même pas feuilleté les pages. Il eut un coup de cœur en y trouvant des allusions à la contingence. Quelqu’un avait-il coupé l’herbe sous le pied ? » (Beauvoir, 1960 : 141) Mais cette voie française de la phénoménologie également parcourue par Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas et quelques autres n’est pas la seule.

Il ne faudrait pas négliger la russe. Un manuscrit de Mikhaïl Bakthine de 1924, presque dix ans plus tôt, traduit en français en 1986 et intitulé Pour une philosophie de l’acte, cite Husserl. La traductrice Ghislaine Capogna Bardet peut ainsi rappeler que « c’est le cheminement de la pensée de Bakhtine dans son intégralité qui entretient une proximité essentielle avec l’approche de Husserl » (Bakhtine, 2003 : 114). Surtout, l’œuvre de Bakhtine connaîtra un succès considérable aux USA dans le dernier tiers du XXème siècle y compris chez les anthropologues. Les notions de « dialogisme » ou de « chronotopes » se retrouveront chez Tedlock, Crapanzano, Clifford et bien d’autres.

D’autant qu’une troisième voie va directement d’Allemagne aux USA par l’intermédiaire d’Alfred Schutz (Vienne 1899-New-York 1959). La publication en 1932 de La construction signifiante du monde social, le rapprocha de Husserl. Mais l’Anschluss le fit fuir en France, puis la guerre imminente aux USA en 1939. Il enseigna à la New School of Social Research de New York à partir de 1943 et influencera tant Garfinkel que Goffman.

Ces trois chemins ont convergé pour organiser ce qui pourrait s’appeler l’anthropologie sartrienne. Mais il faut, au préalable, mieux préciser le contenu de cette rencontre, celle de la phénoménologie anthropologique.

 

Du cogito à l’interaction

 

La cinquième des Méditations cartésiennes de Husserl (1953) pose la question des relations aux autres. Il prétend ainsi sortir du cogito, passer du je au nous, parcours que reprend Sartre mais que réfutent Merleau-Ponty et Lévi-Strauss.

Suivons ce raisonnement par le chemin lumineusement tracé par Vincent Descombes (2014). Alors, nous dit-il, « on peut composer le « je » prononcé par une personne et le « je » prononcé par une autre personne dans une unique énonciation. La société apparaît donc quand deux sujets sont conscients de penser la même chose ou de vivre la même chose ». S’établit alors ce que déjà Sartre (1960 : 17) mais surtout Gumperz puis Goffman appellent une « communauté de langage » (Gumperz,1989 : 30) qui donne à l’un le sentiment de comprendre la même chose que l’autre, ce qui établit des relations sociales, dans une relative incertitude cependant. Descombes peut ainsi parler de « phénoménologie des relations sociales ». Mais après avoir présenté les modalités du passage du je au nous, il considère que le « social-historique » n’est pas le produit des seules interactions[1]. Il affirme ainsi rester dans le domaine des « réalités sociales » qui s’oppose à celui des informations dont nous disposons sur le monde.

Dans tous les cas, le « présupposé egologique » (Descombes, 2001 : 129) qui multiplie les regards, écarte tout « point de vue divin » unique, distant et « objectif ». Pourtant, « comment le mot Je peut-il se mettre au pluriel ? » se demandait Merleau-Ponty (1963 : 400) ouvrant la voie à une autre question, celle de Cavell (1996 : 61), « comment parler au nom des autres ? » Ces interrogations quels que soient leurs objets et leurs formulations cherchent à tracer le chemin escarpé qui conduit à la connaissance de la réalité par les individus. En revanche, d’autres conceptions plus grossières, croient pouvoir se précipiter sur le réel en se dispensant de la prise en compte des indispensables médiations qui permettent de s’en approcher. Elles s’imaginent y accéder immédiatement par le respect d’une « méthodologie » préétablie ou d’un langage spécifique qui leur assurerait mécaniquement – par des échantillons, des questionnaires ou autres – la connaissance du réel[2] qui se présente comme des choses extérieures aux êtres humains.

Descombes se distingue ainsi de Sartre mais aussi de Merleau-Ponty. Ce dernier considère qu’« il y a chez Sartre, une pluralité des sujets, il n’y a pas d’intersubjectivité. A regarder de près, le droit absolu que le Je donne à l’autre est plutôt un devoir : ils ne se rejoignent pas dans l’action, dans le relatif et le probable, mais seulement dans les principes, à condition que l’autre s’y tienne rigoureusement… » (Merleau-Ponty, 1955 : 275). Ainsi, est introduit un nouvel élément, l’action, pour l’évidente raison qu’elle conditionne l’expression des informations. Mon propos n’est évidemment pas de reprendre le débat ni d’examiner après d’autres le passage de « l’intellectuel engagé » qui analyse le quotidien de la politique avec les catégories de la philosophie (en l’occurrence la phénoménologie) à « l’intellectuel spécifique » de Foucault qui n’intervient que dans le domaine de ses compétences. Je constate simplement aujourd’hui la stricte séparation entre la recherche et la politique, afin que la seconde ne résulte pas d’une prise de parti, morale et arbitraire[3] ou pire de devenir l’instrument du pouvoir en place. Si l’on juge « l’arbre à ses fruits », c’est à Sartre que se réfèrent à tort ou à raison les interactionnistes, peut-être parce qu’il était le plus célèbre de tous.[4]

Il faut donc se résoudre à suivre pas à pas le parcours des informations pour apprécier et tenir compte des distorsions qu’elles subissent à chaque passage d’un domaine à un autre, d’un locuteur à un autre, d’un mode d’expression à l’autre (de l’oral à l’écrit ou d’une langue à une autre, par exemple). Le paradis des mots ne manque pourtant pas de purgatoires par plusieurs voies de qualités inégales. Ainsi, l’une s’est donné un « emblème », la « liberté » quand Sartre voulait affirmer la possibilité des individus d’effectuer des choix hors de tout déterminisme alors que, pour d’autres, des lois guideraient les groupes. Et là nous retombons sur le dualisme du XIXème siècle – individu/groupe – qui réunit Taine à Maurras et beaucoup d’autres, dont Durkheim s’est fait le chantre suivi par nombre de sociologues et non des moindres.

D’un côté, Sartre affirme prendre la « vérité dans le processus de totalisation » (Sartre, 1960 : 67). De l’autre, au moins deux fois, il dénonce toute « notion (qui) n’est pas tirée de l’expérience » (Sartre, 1960 : 34 & 42). Comment relier les deux bouts de la chaîne ? Sartre commence par refuser l’universalité des catégories, lieu commun qui peut prendre la forme rabougrie des « universaux » ou des « invariants »[5]. Surtout, il affirme la nécessité de s’inscrire dans une totalité quand il écrit qu’ « il ne s’agit même pas de prouver que ces synthèses sont possibles, mais d’établir qu’elles sont requises. (…). Le savant doit prendre en tout cas et à tous les niveaux une attitude totalisante par rapport à ce qu’il étudie. » (p. 116). Evidemment, tout est dans le sens donné à ce qui entendu par « attitude totalisante ». Si Sartre entend la prise en compte de l’histoire des informations sur l’objet étudié, cela s’impose. Mais évidement, ce n’est pas qu’à cela qu’il pense. Il réclame l’inclusion des informations régionales dans une représentation globale. Au contraire, Amselle qui ne prétend pas accéder « sérieusement » à cette « totalité » se contente de « détails » sans tomber dans l’empirisme au sens que Sartre donne à ce terme quand il le dénonce chez Lukacs.

On l’a compris, l’enjeu c’est le « point de vue divin », celui-là même que dénonçait ce même Sartre. Dès L’être et le néant, il rappelait « que le principe d’indétermination de Heysenberg (sic) ne peut être considéré ni comme une infirmation, ni comme une confirmation du postulat déterministe. Simplement, au lieu d’être pure liaison entre les choses, il enveloppe en soi le rapport originel de l’homme aux choses et sa place dans le monde » (Sartre, 1992 : 355). C’est ce que Putnam appelle « l’hypothèse de Copenhague » qui constate l’impossibilité de « construire une seule et unique notion unitaire de la vérité applicable à quelque langage que ce soit » (Putnam, 1994 : 128). Pourtant, au nom de la « raison dialectique » Sartre pensait pouvoir et devoir ensuite « retrouver le mouvement d’enrichissement totalisateur » (p. 93). Aujourd’hui Putnam et beaucoup d’autres y ont renoncé. C’est peut-être cette position dont le post-modernisme porte le nom.

 

L’enfer c’est les autres

 

            Cette phrase fameuse se trouve au centre du dispositif que je décris. Pour en prendre la mesure, lisons ce qu’il en dit lui-même :

« Mais « l’enfer, c’est les autres » a toujours été mal compris. On a cru que je voulais dire par là que nos rapports avec les autres étaient toujours empoisonnés, que c’est toujours des rapports infernaux. Or, c’est tout autre chose que je veux dire. Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l’autre ne peut être que l’enfer. Pourquoi ? Parce que les autres sont au fond ce qu’il y a de plus important en nous-mêmes pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons les connaissances que les autres ont déjà sur nous. (…) Cela marque simplement l’importance capitale de tous les autres pour chacun de nous. » (Sartre, 1992 : 282).

Dans cet entretien, Sartre rappelle qu’il parle de connaissance et non réalité. Il avait d’ailleurs précisé cette position au moins dès 1952 dans Saint Genêt par la splendide phrase: « Tout nous vient des autres même l’innocence ». Il insiste ainsi sur deux faces de ces rapports, le premier aspect, la dimension sociale (réelle) qui organise les relations; le second aspect, la connaissance de nous mêmes par nous-mêmes. Mais il y en a une troisième, poursuit Sartre, l’action, « l’importance de changer les actes par d’autres actes ». Ces trois faces des rapports entre personnes déterminent la vie sociale mais Sartre reste dans le domaine de la constatation et de l’illustration avec, entre autres, sa pièce de théâtre, Huis clos. Mais d’autres privilégient les informations obtenues dans ces conditions, les interactions, pour s’appuyer sur elles comme point de départ. Ainsi Thierry Blin peut écrire que « Schutz, prend l’intersubjectivité comme une donnée ontologique, un a priori. » (Schutz, 2007 : 14) et Dominique Rabaté affirme que « c’est l’observation de l’interaction qui intéresse Nathalie Sarraute » (Rabaté, 2002 : 52). Ils commencent leurs réflexions à partir des résultats de Sartre et plus généralement des phénoménologues.

 

Le tournant linguistique

 

Dans son livre sur Les Harkis, Vincent Crapanzano définit fort bien les conditions dans lesquelles se transmettent les informations : nos constructions « transitent par le langage et notre perception du langage, par la traduction et notre compréhension de la traduction, par le récit et les conventions descriptives et notre connaissance critique de ces conventions, par nos capacités projectives et notre évaluation de ces capacités. » (Crapanzano, 2012 : 19). Une phrase encore plus courte pourrait suffire pour définir le programme présenté : prendre en compte la médiation langagière dans le processus de connaissance. Le passage d’une langue à l’autre, le discours d’un locuteur à l’autre, les paroles d’une situation à une autre changent ce qui veut dire qu’il faut en tenir compte dans l’examen des informations ainsi transmises.

Sartre exprime cette attitude de façon ramassée quand il affirme dans L’être et le néant que « l’essence, c’est tout ce que l’on peut indiquer de l’être humain par des mots » (Sartre, 1992 : 71). Il précise sa pensée dans Critique de la raison dialectique en réclamant l’usage de notions tirées de l’expérience (Sartre, 1960 : 42). Ainsi les discours apparaissent comme les inéluctables médiations pour accéder à la connaissance de la réalité, le vécu « des hommes particuliers » même quand celle-ci est imaginaire comme le constate Favret-Saada.

Tous les auteurs évoqués dans ce livre s’inscrivent dans la tradition sceptique entendue au sens d’une part, de l’inaccessibilité de la vérité, et d’autre part, de la nécessité d’aller vers elle au moyen de tous les vecteurs disponibles. Le discours fait partie de ces instruments puisqu’il nous permet de rencontrer les pratiques par l’intermédiaire des paroles des acteurs et des témoins mais aussi de les présenter aux lecteurs ou auditeurs intéressés. Bien évidemment, chaque phase de ces allers et retours altère le message. En premier lieu, les mots ne sont pas des choses et un fossé les sépare qu’il soit désigné sous les termes de « saut-périlleux », « fêlure », de « gouffre », de shiffter. En second lieu, la langue même ne serait-ce que par les mots dont elle dispose à la différence d’une autre, enferme le propos dans certaines contraintes[6]. Enfin, chaque contexte dans lequel s’exprime le propos le modèle dans un sens ou un autre. En un mot, les liens entre la pratique et son compte-rendu apparaissent fort ténus.

Un des moyens de surmonter cette difficulté consiste justement à en prendre conscience et à  en tenir compte dans les analyses. Ainsi quand un auteur écrit, il obéit d’abord aux normes poétiques qui en son temps dominent le domaine au sein duquel il s’exprime. C’est le sens du livre de Lucien Febvre Amour sacré, amour profane. Autour de l’Heptaméron  (1971), quand il montre Marguerite de Navarre écrire en vers des considérations théologiques, propos et forme nobles, et les tribulations de son entourage en prose, objets vulgaires. L’historien peut ainsi montrer que L’Heptaméron n’a rien d’une fiction mais au contraire constitue la chronique d’événements réels sinon l’auteure aurait écrit en vers. La poétique utilisée permet de définir le statut du texte et donc son degré de véracité. Un historien comme Hayden White (1987) ne fait qu’approfondir et élargir ce type de démarche quand il décortique les façons d’écrire des historiens, c’est-à-dire l’écran qu’imposent les normes scripturales du moment dans la connaissance de la réalité.

Je vais essayer d’utiliser les instruments mis à ma disposition par le « tournant linguistique » en particulier la grande division entre la poétique de la philosophie et celle de la fiction d’autant que Sartre n’a fait que naviguer de l’une à l’autre y compris par l’abstinence, l’abandon de la fiction après La mort dans l’âme en 1949. Outre la forme du traité, elle utilise- le lecteur l’aura constaté dans les citations – le nous. Dans ces quelques lignes de Sartre, « Qu’on aille pas nous faire dire, surtout, que l’homme est libre dans toutes les situations, comme le prétendent les Stoïciens. Nous voulons dire exactement le contraire; à savoir que les hommes sont tous esclaves en tant que leur expérience vitale se déroule dans le champ pratico-inerte et dans la mesure expresse où ce champ est originellement conditionné par la rareté. » (Sartre, 1960 : 369), le philosophe se croit obligé de remplacer la première personne du singulier – je – par la première du pluriel – nous – de façon pour le moins incongru. « Qu’on n’aille pas nous faire dire » commence-t-il alors que serait plus élégant et surtout pertinent d’écrire, « qu’on n’aille pas me faire dire ». Pourquoi cette forme qui aujourd’hui frise le ridicule ? C’est qu’il prétend utiliser un style soutenu voire ennuyeux réputé accroître l’autorité du propos par sa rupture avec le « subjectivisme ». Une autre explication qui n’est pas contradictoire y verrait à la suite de Licoppe (1996),  l’autorité que le Roi et par lui Dieu, donne à toute vérité même scientifique.

 

Chapitre d’un ouvrage à paraître

 

Bernard Traimond

 

Bibliographie

 

BAKTHINE, Mikhaïl, Pour une philosophie de l’acte, Lausanne, L’Age d’homme, 1986.

CASTORIADIS, Cornelius, Le monde morcelé, Paris, Seuil, Points, 2003.

CAVELL, Stanley, Les voix de la raison, Paris, Le Seuil, 1996.

CHARTIER, Roger, Les jeux de la règle. Lectures, Pessac, PIB, 2000.

CRAPANZANO, Vincent, Les Harkis, Paris, Gallimard, 2012.

DESCOMBES, Vincent, Le parmer de soi, Paris, Gallimard, Folio essais, 2014.

FEBVRE, Lucien, Amour sacré, amour profane. Autour de l’Heptaméron, Paris, Gallimard, Idées, 1971.

GUMPERZ, John, Engager la conversation, Paris, Editions de Minuit, 1989.

HUSSERL, Edmond, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin 1953.

LICOPPE, Christian, La formation de la pratique scientifique. Le discours de l’expérience en France et en Angleterre (1630-1820), Paris, La Découverte, 1996.

MERLEAU-PONTY, Maurice, Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955.

PUTNAM, Hilary, Le réalisme à visage humain, Paris, Le Seuil, 1994.

RABATE, Dominique, « Le présent de la parole », Critique, 656-657, janvier-février 2002.

SARTRE, Jean-Paul, L’être et le néant Paris, Gallimard, 1992 (1943).

Saint Genêt, Paris, Gallimard, 1952.

Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960.

 

[1]              Il appelle à l’aide Castoriadis qui écrit « Il y a une chose qu’on ne peut pas ne pas faire : présenter le social historique comme le « produit » de la coopération (ou du conflit des « individus ») », Castoriadis, Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1999 p. 49; Merleau-Ponty dit la même chose : « Et il y a tête à tête, non action commune, parce que le social reste pour Sartre le rapport de « deux consciences individuelles » qui se regardent. (Merleau-Ponty, 1955 : 204)

[2]     « Le contact direct avec la chose, c’est le rêve »  (Merleau-Ponty, 1955 : 241).

[3]               « Je crois que les historiens peuvent prendre des partis politiques plus immédiats, plus directs, plus clairs, plus évidents, mais je ne crois pas que ce soit nécessairement à partir de leur compétence scientifique et technique qu’ils doivent les justifier. Je crois que les citoyens ont cette nécessité d’engagement, les historiens comme les autres, mais pas plus que les autres. » (Chartier, 2000 : 266)

[4]              Pensons qu’il fut un des personnages du film de Stanlet Donen, Funny Face (titre français, Drôle de frimousse) avec Audrey Hepburn de 1957 sous le nom de professeur Flostre.

[5]              Sartre sépare donc l’action politique guidée par l’universalisme des Lumières de l’analyse le la réalité, nécessairement locale.

[6]     « La phrase est intraduisible en français » écrit Etienne Balibar à propos de l’une d’elles, extraite des Méditations de Descartes (Descombes, 2014 : 60)

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